Византийский опыт выстраивания церковно-государственных отношений и его значение для новейшей истории России

Рупова Розалия Моисеевна

ВИЗАНТИЙСКИЙ ОПЫТ ВЫСТРАИВАНИЯ ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ НОВЕЙШЕЙ ИСТОРИИ РОССИИ

Согласно христианскому видению смысла той спасительной миссии, которую совершил на Земле Христос, Он воспринял всецелое человеческое естество для исцеления и избавления от рабства греху, «ибо что не воспринято, то и не уврачевано»[1]. Таким образом, и государство с необходимостью должно быть включено в тело Христово, «с тем, чтобы его преобразить во Христе»[2]. Реализация этой задачи на протяжении всей истории христианства неоднократно подвергалась испытаниям и всегда была сопряжена с острой борьбой с языческим мировоззрением. Первые века существования Церкви в Римской империи она стояла вне закона и была гонимой. Чтобы уяснить причину конфликта между государством и Церковью, необходимо понять, какую роль играла в жизни древнего Рима религия. В умах римской аристократии даже в позднеантичное время господствовало убеждение, что могущество империи самым прямым, непосредственным образом зависит от тщательности исполнения требований языческого культа. Император как pontifex maximus всегда отстаивал достоинство древнеримской религии. Государство видело свою священную обязанность в поддержании status quo своей религии, видя в этом важнейший источник своего процветания.

«Религия в Римской империи не имела ни малейшей самостоятельности, она находилась под строгим контролем государственной власти. Отсюда религиозный строй составлял часть государственного строя, и религиозное право – sacrum jus – было лишь подразделением общего права – publicum jus»[3]. Главное противоречие между христианской Церковью и римским государством состояло в различии взглядов на религию. Учение об отношении Церкви к государству содержится в посланиях апостола Павла: Рим. 13, 1–7; 1 Тим. 2, 1–3; Тит. 3, 1. Главная мысль этого учения: «Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены»[4]. Речь, однако, не идёт о слепом повиновении властям – уже первые века христианства обилием «мученических актов» свидетельствуют о том, что христиане не шли на компромиссы в ситуациях, когда представители власти вынуждали их участвовать в языческом культе. Миланский эдикт 313 г. радикальным образом изменил положение христианства в империи: из религии non grata оно переходит под особое покровительство власти. В 323 г. император Константин, став единовластным правителем Римской империи, издает очередной эдикт, в котором он открыто излагает своё желание призвать не только своих подданных, но и весь человеческий род «к святейшему закону» (христианской вере), тем самым выражая своё намерение всеми силами содействовать христианскому просвещению в мире. Этим не ограничилось его участие в делах Церкви: в 325 г., заботясь о сохранении её единства и чистоты вероучения, ввиду распространения арианской ереси, он проявляет инициативу созыва 1-го Вселенского собора. При этом, участвуя в заседаниях Собора, он «не вмешивался во внутренние дела Церкви; сами государственные законы он преобразовывал в духе Церкви»[5].

Таким образом, в эпоху царствования Константина закладывался фундамент правовой базы, на основе которой в Восточной Римской империи (Византии) выстраивались отношения государства и Церкви. Однако, императорами неоднократно превышались полномочия, отведенные им Церковью; нередко они активно вмешивались в её внутреннюю жизнь. Несмотря на эти отклонения, за норму была принята независимость Церкви от вмешательств государственной власти в вопросы веры и канонического управления. IV Вселенский собор вынес решение: «Никакой прагматический указ, противный канонам, не должен иметь силы; должны преимуществовать каноны отцов»[6]. Идеал церковно-государственных отношений был изложен в теории симфонии властей. Её содержание было сформулировано императором Юстинианом и, впервые в истории, симфония властей была закреплена законом как главный принцип государственного устройства. Это согласие закона и канона было постоянным принципом государственного законодательства Византии. Император Лев Философ издал постановление об отмене всех законов, противоречащих церковным канонам. Впоследствии византийское правительство никогда не оспаривало преимущества церковных канонов над государственными законами; даже императоры-отступники от православной веры никогда открыто не отвергали этого принципа.

Симфония властей в Византийской империи принципиально отличалась от отношения римо-католической церкви к государству как орудию неограниченной папской власти (конкордат). Причина этому в различии духовного наполнения восточно-христианской, православной веры и римо-католицизма. Православная Церковь в Византийской империи, и, позже, на Руси, не ставила перед собой задачи подчинения гражданской власти духовенству, она свидетельствовала о неотмирности своих канонов. Взаимное согласие между Церковью и государством следует понимать как преобразование государственных законов по духу христианских начал для образования христианского государства как альтернативу государству языческому. В процессе своего воцерковления государство приобщается к тем высшим ценностям, которые представлены Церковью, к тому, чтобы самому преобразиться в Церковь. Наиболее просвещенные императоры Византийской истории видели в поддержании симфонии властей залог процветания государства. Разумеется, в истории Византии имелись факты нарушения принципа симфонии властей, злоупотребления властью – так называемые цезарепапистские устремления – они в большой мере характеризуют политику императоров-еретиков, однако, «историю составляют не нарушения закона, как исключения из общего правила, а общая идея и дух, проникающие общество и управляющие его действиями…»[7].

Византийская история породила особый социально-политический феномен. Это так называемый «политический исихазм», возникший в специфической обстановке Византии XIV века и пока еще не ставший предметом углублённого социально-философского анализа. В научный оборот обоснованно вводится новое понятие, отражающее имевшее место в Византии XIV века расширенное влияние православной мистики на культурную и общественную жизнь, внутреннюю и внешнюю политику.

Социально-политическая ситуация, сложившаяся в Византийской империи в XIV веке, привела к состоянию острого идейного противостояния две культурные традиции, можно сказать: две цивилизации, выросшие из общего корня европейской культуры. В исторической науке это противостояние получило название «паламитские споры». В лице двух главных участников спора – Варлаама Калабрийца и Григория Паламы столкнулись набиравший силу западноевропейский секулярный гуманизм в лице своих византийских апологетов – и православная ортодоксия. Одним из предметов спора был вопрос о возможности опытного видения нетварного божественного света, о познаваемости Бога. Григорий Палама, представляя восточно-христианскую мистико-аскетическую традицию, утверждал возможность познания Бога, но не в Его сущности, недоступной для творения, а в энергиях, посредством которых Бог открывается человеку. В этом утверждении был выражен многовековый опыт православной духовной традиции монашеского подвижничества, получивший название «исихазм». Варлаам исключал возможность для человека видения божественного света, обожения. Он представлял западноевропейскую традицию, утверждавшую приоритет рационального знания, веры в безграничные возможности человеческого разума. Этот путь повлёк за собой «полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного начала, исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры»[8].

Это противостояние отнюдь не было простым схоластическим спором. Необходимость отстаивания принципиальных вопросов вероучения явилась стимулом творческого развития православной догматики, систематизации всего духовного опыта Церкви. От исхода спора зависело, по какому пути пойдет Византия. Исихастские споры совпали с обострением внутриполитической обстановки в Византии. После смерти императора Андроника III, вдовствующая императрица Анна Савойская, нашедшая себе сторонников и финансистов на Западе, противостояла претендующему на императорский престол Иоанну Кантакузину, которого поддерживали монастыри, сельское население и духовенство. Покровительствующий Анне папа Климент VI (1342-1352) призвал католическую Европу к крестовому походу против Кантакузина, а тот нашел себе союзников в лице турок. Таким образом, идейное противостояние Востока и Запада, выразившееся в паламитских спорах, совпало с широкомасштабным военным, в котором православный мир в союзе с мусульманами противоборствовал католическому Западу. Подобно исходу Ледового побоища в 1242 году под началом Александра Невского, предотвратившего вторжение католицизма на Русь, победа Иоанна Кантакузина была столь же судьбоносной для Византийской империи. На императорском престоле оказывается сторонник исихазма и все важнейшие посты в Церкви, начиная от патриарха, занимают монахи-исихасты. В 1351 году созывается Константинопольский собор, на котором происходит догматическое признание богословия Григория Паламы.

Победив идейно рационализм и гуманизм, исихасты становятся могущественной силой не только в церковной среде, но и в широком социально-политическом пространстве. Начинается новый этап эволюции исихазма, связанный с влиянием православной мистики на искусство и общественную жизнь Византии. Проповедь исихазма приобретает большую социальную направленность. Эта проповедь реального обожения, уже в этой жизни доступного для любого человека, стирала границы между монахом и мирянином, между монастырем и светским обществом.

Таким образом, пройдя многовековый путь развития, начиная с момента своего возникновения в IV веке, когда исихазм был исключительным достоянием монахов-отшельников, он выплеснулся за границы монастырей и келий, став влиятельным культурно-политическим явлением восточноевропейского масштаба. Можно сказать, что на волне исихазма происходит настоящее духовное возрождение Византии. Более того, переживаемый ею расцвет оказал существенное влияние и распространился на весь православный мир. Прежде всего, это сказалось в формах культуры. Русская, болгарская, сербская, грузинская иконописи испытывают заметное влияние византийского стиля. Церковь заботилась и о распространении святоотеческого наследия и трудов аскетического содержания – Василия Великого, Григория Синаита, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Дионисия Ареопагита, Григория Паламы и др. Кроме того, как в самой Византии, так и в других странах православного мира в фокусе рассмотрения церковных деятелей оказываются отнюдь не только вопросы богословия, но также и широкий круг тем, связанных с политикой, экономикой, наукой. Очевидно, что Византия за 100 лет до своего порабощения турками пережила настоящее Возрождение. Причем, характер этой эпохи в Восточной Римской империи, совпадая по времени с европейским Ренессансом, принципиально от него отличался: «если европейский Ренессанс был по своей духовной направленности внецерковным, секулярным движением, то Исихастское Возрождение продвигалось к созданию модели христианской культуры»[9].

Этот опыт политического исихазма важен и в настоящий момент недоопределенности взаимоотношений Церкви и российского государства. Рассматривая Византийское влияние на русскую культуру, Ю.М. Лотман отмечал, что русско-византийский диалог совершенно не является эпизодом, существенным лишь для историков – напротив, он является постоянным структурным фактором, определяющим русскую культуру в целом.[10] Социальное учение Русской Православной Церкви рассматривает Церковь как богочеловеческий организм, соединяющий в себе два естества – божеское и человеческое. Именно через Церковь посредством таинства Евхаристии происходит соединение человеческой природы с Божественной природой Иисуса Христа. Целью церковного служения на земле объявляется спасение мира и человека. Для осуществления своей спасительной миссии Церковь «вступает во взаимодействие с государством, даже если оно не носит христианского характера, а также с различными общественными организациями и частными людьми, даже если они не идентифицируют себя с православной верой»[11]. Государственная власть должна заботиться о земном благополучии своего народа и организовывать деятельность институтов, способствующих стабилизации общества. Соработничество Церкви и государства возможно в поддержании мира на земле, сохранении нравственного облика общества, в культурном, нравственном, патриотическом воспитании и образовании, сохранении исторического и культурного наследия, в противодействии деятельности псевдо-религиозных структур, в делах милосердия. Церковь надеется, что задачи и деятельность Церкви и государства могут совпадать не только в достижении чисто земной пользы, но и в осуществлении спасительной миссии Церкви. Недопустимо для государства использовать авторитет Церкви для достижения успеха в политической борьбе, в качестве инструмента для осуществления политических целей той или иной партии.

В Византийской империи Церковь выступала как сильнейший противник экспансии латинской культуры, униатским процессам, осуществляемым светской властью. В настоящее время Церковь также противостоит Западу и навязываемым им ценностям прагматической секулярной культуры. Она становится камертоном общественной нравственности, гарантом Истины и смысла бытия. Возвращение Церкви после длительного перерыва к активному участию в общественной жизни требует нового утверждения её на исходных позициях, определённых святоотеческой мыслью, а также выработки новой стратегии применительно к радикально изменившимся условиям.

___________________________

[1] Григорий Богослов, святитель. Послание 3-е к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария // Творения. Свято-Троице-Сергиева Лавра, 1994. Т.2. С. 10

[2] Георгий Металлинос, протопресвитер. Церковь и государство в православном предании. // Церковь и государство. Сборник статей. М., 2003. – С. 5.

[3] Лебедев А.П. Эпоха гонения на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. М., 1994. – С. 8.

[4] Рим. 13, 1.

[5] Зызыкин М.В. Патриарх Никон, его государственные и канонические идеи. М., 1995. – С. 67

[6] Цит. по: Георгий Металлинос, протопресвитер. Церковь и государство в православном предании. // Церковь и государство. Сборник статей. М., 2003. – С. 10

[7] Там же. С. 92

[8] Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. – С. 42 — 43

[9] Хоружий С.С. Владимир Соловьёв и мистико-аскетическая традиция Православия // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. – С.187 — 188

[10] Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Византия и Русь М., 1989. С. 227 – 236.

[11] Основы социальной концепции РПЦ // ИБ ОВЦС МП. 2000. № 8. С.7

Оставить комментарий