Типология первоначала в европейской философской генологии

Кузьменко Григорий Николаевич

доктор философских наук, профессор РГСУ

Типология первоначала

в европейской философской генологии.

Типология – эффективный метод историко-философского исследования и преподавания. Использование традиционных и предложение новых оснований, по которым может проводиться типология историко-философского знания, способствует разностороннему анализу его структуры и эволюции.

На наш взгляд, особую теоретико-методологическую и дидактическую ценность имеют основания такого уровня, результаты работы с которыми выходят за рамки конкретных культур и эпох и могут быть интерпретированы в пользу представления об общем закономерном развитии философского знания. Как показывают специальные труды (начиная, пожалуй, с лекций по истории философии Г. Гегеля) это продуктивно, так как чем шире мировоззренческий контекст, тем точнее понимание аксиоматики основного предмета историко-философского анализа — текста. С одной стороны, в этом случае ограничивается возможность искусственной архаизации смысла исследуемого текста, его редукции к предыдущему историческому этапу развития философии. С другой стороны, избегается такая же искусственная модернизация этого смысла, утверждение философских новаций при отсутствии исторически сложившихся предпосылок, необходимых для их появления.

Основание для типологии в настоящей статье предложено именно такого глубокого уровня, это — интуиция первоначала. Объектом методологической процедуры в данном случае становится ретроспектива интуиций первоначала в истории философии. Так как в центре внимания оказывается специфическая часть онтологии, появляется необходимость ее особого наименования. Автор настоящей статьи предлагает использовать термин генология (от греч. «ген» – начало). Использование данного термина имеет свою традицию в философии. Среди исследователей историко-философского знания термином генология активно оперировал авторитетный отечественный ученый А.Ф. Лосев при анализе античной проблемы первоначала, собственно, позаимствовав его у древних авторов (например, у Плотина генология, наряду с этикой, психологией, космологией, одна из философских наук) [10]. Правда А.Ф. Лосев, а, позже, Э. Жильсон, Э. Веллер, П.П. Гайденко, А.Л. Доброхотов и другие, строго соотносят генологию с исторически конкретной (античной) философемой [20]. Позиция этих исследователей понятна, так как античность исходила из возможности истинного знания первоначала бытия, что в дальнейшем было поставлено под сомнение. Автор же настоящей статьи считает, что в целях более полного изучения философского наследия широкое использование понятия и термина генология вполне приемлемо, с учетом того обстоятельства, что классическое философское учение прямо или косвенно опирается на интуицию первоначала, даже если при этом отказывает в его познании.

* * *

Современные исследователи предпочитают идентифицировать зарождающуюся философскую мысль с все более ранними культурными артефактами, в частности с фрагментами теокосмогонических мифов древних цивилизаций. В нашем случае это интересно тем, что в теокосмогоническом мифе осуществляется переход от типичного для первобытного мифа анимистического плюрализма к монистическим взглядам на мир, в основе которых – представления о первовеществе. Развитые теокосмогонии цивилизаций «земледельческого пояса» – от Китая и Индии до Египта и Греции — когда они описывают вещественную природу первоначала фактически продуцируют примитивный натурфилософский текст: «первое начало – вода» [8, с. 105], «вначале тьма была покрыта тьмою… все это (было) неразличимо, текуче» [16, с. 58], «перво-наперво возник Хаос (темная водно-воздушная бездна – прим. Г.К.)» [5, с. 35] и т.д.

При этом первовещество своей (водной, воздушной, огненной, земляной) природой не противостоит истинной природе человека, но — тождественно ей. Теокосмогонический (а значит, мифологический) генезис древней натурфилософии показывает насколько проблематично ее связывать с материализмом в современном его понимании. Ведь основополагающая природная стихия в классическом натурфилософском учении божественна. Она живая, более того, она одухотворенная. Спор о первенстве стихий, который ведут древние натурфилософы, есть одновременно спор о качестве духовной и, соответственно, нравственной жизни человека, включенного в бесконечные природные циклы. Это стремление решить вопрос «чем мы мыслим – кровью (то есть, фактически, водой — прим. Г.К.), воздухом или огнем?» [14, 96 b]. И если, например, на первый план здесь выдвигается огонь, то, соответственно, — «душа… чтобы быть мудрой, должна быть сухой» [цит. по: 19, с. 109].

В целом это означает, что субстанцией в древней натурфилософии не является вещество в современном его понимании, так как такое вещество не может быть живым, разумным и нравственным. Фактически речь идет об объективированной чувственности человека. Или, точнее, о не разделяющем еще чувственное и духовное (синкретичном) сознании, которое отчуждается от человека на первых этапах философской рефлексии и приобретает самостоятельное, более того — божественное бытие. Такого рода сознание и есть подлинный предмет древней натурфилософского размышления. Еще в дореволюционной отечественной истории философии на это обращает внимание, например, С.Н. Трубецкой, когда отмечает, что в древнем натуралистическом миропонимании субъективное явление чувств наделяется объективными физическими свойствами [18, с. 29]. Древняя натурфилософия есть «физическое богословие» (Тертуллиан), первая стадия философского идеализма. В таком качестве ее непосредственное происхождение от целиком «зависящей от сознания» и поэтому антропоморфной реальности мифа вполне органично.

Много написано и пишется о «наивном материализме» древних. Но понимать натурфилософию как разновидность материализма (с его аксиомой «вторичности сознания» и качественного отличия сущности человека от вещества из которого он состоит), значит необоснованно модернизировать ее содержание. Такая модернизация смысла древних натурфилософских учений произошла, в частности, в западноевропейской философии Нового времени, для которой после господства креационизма в течение длительного периода Средних веков стало естественным представление о лишенной живительного духа природе, об обезбоженном мировом механизме. С этой точки зрения западноевропейские философы и интерпретируют древние натурфилософские тексты.

Примером может послужить интерпретация натурфилософского учения об атомах Демокрита. Для античного мыслителя атомы есть вечно живые, самодвижущиеся, не знающие никого кроме себя (окруженные пустотой) и замкнутые в своем совершенстве «природы» (аутентичный термин самого Демокрита [12, с. 487]). Иными словами, атомы это божества. Для философов же Нового времени, возродивших древнее учение, атомы стали «мертвыми», мелкими, разными по форме, но идентичными по составу частицами. Теперь, что бы принять атомизм в качестве действующей космологической концепции, мыслителям требуется допустить божественный «первотолчек» извне (например, в учениях Р. Бойля, Т. Гоббса, др.).

* * *

Натурфилософский подход в объяснении явлений использовался и в Древности, и в Средние века, и в Новое время. Но, очевидно, что лидирующие позиции в европейской философии после досократиков стали им теряться. Возможно, спор древнегреческих натурфилософов по поводу первенства природных стихий, указал на проблему универсального вещества. А значит, и на проблематичность натурфилософского варианта монизма, специфически отражающего целостность синкретичного сознания. Однако, еще более важным фактором, судя по всему, стало происходящее изменение качества этого сознания. В этой связи следует указать на появление в следующем поколении натурфилософских учений ряда новых тенденций. Среди них, потеря возможности чувственного постижения вещественного первоначала и смещение акцентов на его мыслимость (например, тождество мысли и подлинного бытия в виде шарообразного и лучезарного атома в учении Парменида). Анализ этих тенденций указывает на то, что в недрах древней натурфилософии происходило формирование очередного этапа развития генологии.

Речь идет о новации классического древнего идеализма, предложившего в качестве первоначала живую и одухотворенную форму мысли (causa exemplaris — порождающую модель): число и, особенно, понятие (идею). Вещи мира и сам мир в целом предложено объединять не веществом, но смыслом. То есть, формирующаяся идеалистическая генология косвенным образом отразила содержание не синкретичного сознания, как это было ранее на натурфилософском этапе, но содержание выделенного из него на основании специфических признаков мышления. Соответственно, последнее и получило в наследство божественный статус. Именно на новом этапе утверждается универсальная по своему объему категория «бытия», с которой в XIX веке панлогист Г. Гегель начинает отсчет подлинно философской истории.

Натурфилософские корни продолжают оказывать влияние на содержание древнего идеализма еще чрезвычайно долго. А.Ф. Лосев отмечает, что «вся античная философия с начала до конца, включая всех идеалистов и мистиков, отличается приматом вещественных и телесных интуиций» (в том числе, интуиций первоначала) [11, с. 55]. Он обнаруживает вещественные интуиции не только у Платона [11, с. 53], но и у «тех античных мыслителей, которые были уже стопроцентными мистиками, — у неоплатоников III – VI вв. н.э.» [11, с. 55]. Тем не менее, проходя ряд промежуточных форм и демонстрируя сложные синтезы, древняя идеалистическая генология постепенно избавляется от связанного с ощущением натурализма. Чистая мысль – согласно древним идеалистам — бестелесна. Истинное, разорвавшее свою связь с вещественностью первоначало в зрелых идеалистических учениях Древности имеет мало качеств, присущих земному миру. Его «водность», «огненность», «ослепляющая светоносность» и т.д. уже скорее парадоксальная метафора (выдающая, впрочем, свой натурфилософский генез). Сущностной же характеристикой этого первоначала является строго позиционирующая ощущению умопостигаемость.

Концепция «бестелесной мысли как первоначала», сформулированная в рамках древнего идеализма, есть результат многовекового последовательного философского размышления. Появление такой концепции закономерно. Однако очевидно, что она содержит в себе зерно серьезного противоречия, ведущего к неизвестной ранее онтологической коллизии. Продуктивный вектор данной концепции оказался направлен от интуиции сверхчувственного (то есть, умопостигаемого) первоначала к интуиции первоначала сверхъестественного. Последнее же есть первоначало фактически трансцендентное, существующее «по ту сторону» не только чувств, но и ума. Уже Платон дает интуицию этого нового — парадоксального для восприятия — первоначала (как прабытия, как «Единого», превышающего своим статусом статус умопостигаемого мира идей), и, в частности, указывает на проблематичность его рационального познания, хотя разум человека, по мнению Платона, имеет божественную природу.

Напомним одно важное обстоятельство. Имеющая глубокие мифологические корни философема Древности — развитых культур вообще, и греческой античности в частности — пантеистична. Некоторые современные ученые акцентируют на этом обстоятельстве особое внимание – «пантеизм… есть не что иное, как мировоззрение античного человека» [11, с. 14]. Согласно этой пантеистической философеме высшая безличностная инстанция является не просто источником, но субстратом мира, тем самым, объединяя его в единое целое. Поэтому первоначало, с точки зрения мыслителей того времени, так или иначе, обнаруживается в мире — чувственным и/или интеллектуальным путями. Эту позицию обосновывает, в частности Аристотель. В своем пантеистическом по сути трактате «О Небе» он, замечает, что — «[наша] теория подтверждает непосредственный [человеческий] опыт, а опыт теорию» [2, с. 271], то есть подтверждает, что его онтологические построения могут быть проверены эмпирически и рационально.

В то же время, очевидно, что развиваемая идеалистами зрелой античности интуиция первоначала имеющего именно сверхъестественную природу противоречила указанной выше установке. Таким образом, эта интуиция провоцировала кризис философемы Древности. Ведь в случае ее принятия возникала проблема принципиального дуализма основы мира и самого мира, при изначальном постулате их органичного единства. С невозможностью решения возникающей проблемы инструментами древнего идеализма, можно связать, видимо, расцвет дуалистических (в том числе, гностических) учений поздней античности.

Сложный поиск адекватного понимания качества первоначала в последние века античности отразила, в частности, эволюция неоплатонизма. Став значимым итогом идеалистического теоретизирования в рамках философемы Древности, неоплатонизм в разных формах воспроизводился и в дальнейшем, вплоть до эпохи Нового времени. Однако легальность такого воспроизводства стала возможной лишь в результате конвергенции неоплатонизма с христианством. Ряд отечественных исследователей в этом случае делают акцент на необходимость концептуальной мимикрии в условиях идеологического господства Церкви. Но элиминирование языческого неоплатонизма из религиозно-философского дискурса в раннем средневековье и триумф неоплатонизма христианского объясняется, видимо, сложнее. На это обращает внимание А.Ф. Лосев, когда показывает насколько естественно «александрийская школа неоплатонизма превратилась в своего рода христианский богословский институт» [10, с. 18]. В чем же проявился генологический аспект эволюции от языческого к христианскому неоплатонизму? Напомним, что изначально предметом генологии неоплатонизма была сверхумная бездна-хаос – «Единое». Однако впоследствии оно приобрело новое измерение, а именно — личностное. И, как справедливо отмечает А. Ф. Лосев, это было «не просто падение языческой идеологии, но … уже самая настоящая патристика» [10, с. 31]. Таким образом, одним из факторов феномена христианского неоплатонизма (а, позднее, христианского аристотелизма) стало то новое решение проблемы взаимоотношения первоначала и мира, которое было предложено на следующем этапе развития философского знания.

* * *

С определенными оговорками этому новому этапу можно дать название «монотеистического идеализма» (используя в качестве прецедента выражение В. Дильтея [6, с. 143]). Новация этого этапа с точки зрения генологии заключается в реализации концепции первоначала как божественной Личности.

Рассмотрение перехода от безличного первоначала древней пантеистической философии к личному Первоначалу монотеистического богословия, показывает, что этот переход, видимо, имеет собственное философское основание. Как представляется, этим основанием стал акт самосознания, то есть, главное условие необходимое для формирования личности. Именно акт самосознания первоначала был акцентирован представителями древнего идеализма в процессе многовековой и целенаправленной рефлексии феномена обожествленного мышления. В качестве примера такой рефлексии можно привести анализ Аристотелем в его трудах «мыслящего самого себя» абсолюта – бестелесного и вечно творящего. Другим примером может стать описание Плотином запредельного миру «Единого», которое распадается в первом шаге эманации на «мыслящего и мыслимое». Возможно, проблематично интерпретировать эти и такого же рода генологические объекты в качестве полноценной личности [7, с. 126], но их потенциал для разработки учения о божественной Личности очевиден.

В связи с этим следует согласиться со справедливым замечанием Г. Гегеля, который касаясь проблемы развития монотеистических вероучений в поздней античности, отметил что, «отцы церкви и соборы установили догмат, но важным моментом для этого установления было предшествовавшее развитие философии» [4, с. 348]. С. Н. Трубецкой также отмечал, что «развитие античной мысли … заключает в себе последовательный, внутренне-необходимый переход к последующему развитию религиозной мысли, которое зачинается с первого века в христианской церкви» [18, с. 21]. Наконец, представляется ценным и замечание А.Ф. Лосева о естественности переходов мыслителей от язычества к христианству, которые были «для первых веков нашей эры … не исключением, но очень упорным и настойчивым правилом» [10, с. 20].

Можно предположить, что развитие учения о божественной Личности стало адекватным ответом на кризис, возникший в позднеантичной генологии. Первоначало в качестве не универсального (хотя и уже бестелесного) субстрата, но уникальной, предельно обособленной от мира божественной Личности, оптимально отвечало тому требованию трансцендентности, которое встало на повестку эпохи, но не могло быть решено в рамках пантеизма. Одновременно решалась и проблема гармоничного единства мира (фундаментального для античности понятия «космоса»). На стадии монотеистического идеализма оно есть своеобразное отражение единства самосознания творящей его Личности. В монотеистической картине мира даже духовные сущности – души, ангелы и т.д. – есть реализация не потенций божественного материала, но актуального желания/мышления Бога. И нравственный акцент ставится уже не на их благой сущности (так как они созданы «из ничего» и не тождественны Благу), но на их благой воле, зачастую вступающей в конфликт с несовершенством собственной природы. Можно отметить еще один важный момент – уникальность божественной Личности означает уникальность развиваемого Ею мира, иными словами, вводит в философский словарь понятие истории. Таким образом, монотеистическая новация в генологии интенсифицировала философскую мысль, открыв возможность для разнообразных теоретических построений.

Исторически указанная новация в генологии формулируется в первые века н.э., обозначая условную границу между Древностью и Средними веками. Традиционно учения о божественной Личности связывают с влиянием на античную философию религиозного монотеизма, в частности – мировоззренчески чуждого ей иудаизма. Но, как показывает проведенный анализ развития древнего идеализма, такую точку зрения следует воспринимать как инверсию. Монотеистический идеализм неотъемлемая часть эллинизма, он, по крайней мере, изоморфен религиозному монотеизму первых веков, а, возможно, первичен и элитарен по отношению к последнему.

Дополнительным аргументом в пользу такой точки зрения может послужить сам неоднозначный процесс позднеантичного распространения маргинального до этого времени иудаизма. Некоторые исследователи, на наш взгляд, вполне справедливо считают, что интеграция этого религиозного учения в эллинистическую культуру стала возможной не в аутентичном, но только в модернизированном виде. «В Ветхом завете, который складывался на протяжении целого тысячелетия, как раз не все можно было примирить с идеей монотеизма и универсальности бога – замечается в их работах, — основательно переделать уже канонизированные «священные книги» было невозможно, но кое-что, очевидно, можно было предпринять, чтобы приспособится к новым условиям. И в Септуагинте (переводе Ветхого завета на греческий язык еще III в. до н.э. – прим. Г.К.) это было сделано» [17, с. 203].

Таким образом, сложнейший, акцентированный на проблемах индивида позднеантичный, далее – раннесредневековый средиземноморский философский универсум, вполне мог стать естественной средой для развития новых монотеистических вероучений, в первую очередь, широкого спектра христианских фракций. При этом философское наследие Древности оказалось неотъемлемым элементом новых богословских систем, что доказывается, в том числе, и органичностью религиозно-философских синтезов патристики.

* * *

Очередная новация в эволюции философского знания проявляется в канун Нового времени, в тот исторический период, когда закладываются мировоззренческие основы современной западной цивилизации со всеми ее религиозными, научными, политическими, экономическими и другими атрибутами. «Великая философская революция» Нового времени не просто отражает происходящие в XVI – XVII вв. фундаментальные изменения, но, в определенной мере, является их катализатором. Аксиома новой генологии – неизвестный ранее абсолютный запрет на любую форму знания Первоначала. Условно этот этап в эволюции философской генологии можно назвать этапом «трансцендентного идеализма».

Корни этого этапа, как представляется, в кризисе уже средневекового монотеистического идеализма, который обозначился в результате доведения философской концепции монотеизма до логического конца. Напомним, что, исходя из последовательного монотеизма, абсолютная Личность должна быть трансцендентна миру, и тем самым, закрыта для понимания человеком, так как по определению она непознаваема — ни в ощущении, ни в понятии. Однако на начальных этапах развития монотеистического идеализма – в первые века н.э. — концепт божественной Личности был под сильным влиянием античного пантеизма и утверждал, как это хорошо видно на примере христианского неоплатонизма, «компромиссную библейско-эллинистическую формулу» [13, с. 37]. Для большинства христианских мыслителей этой эпохи, в первую очередь, отцов церкви, Бога можно было, в какой-то степени, почувствовать и понять, а его поступки, соответственно, объяснить. Доминировала концепция «божественного Слова, понятого как полнота идей, по образцу которых бог сотворил мир» [9, с. 71]. Бог «прежде чем существовало что-нибудь из видимого ныне… помыслил каким должен быть мир» [3, с. 23] и этот процесс божественного мышления считался когерентным человеческому разуму и в определенных условиях доступным для него. «Христианин должен знать – писал Августин в своем труде «Христианская наука…», — что истина, где бы он не находил ее есть достояние его Господа» [1, с. 24]. Именно из подобных представлений о Боге проистекало столь характерное для мыслителей раннего средневековья настойчивое стремление расшифровать скрытое божественное послание наблюдаемых природных и исторических явлений и сделать из него однозначный моральный вывод. Ведь столь разные природа, история и мораль, с их точки зрения, имели, тем не менее, общее разумное основание в Боге. Альтернативой взглядам отцов церкви на Первоначало в их время была только еще более древняя по происхождению мистическая установка, направленная на слияние сбрасывающей материальные путы твари с Творцом.

Тем не менее, постепенно формировалась еще одна, качественно новая позиция в генологии. Ее истоки — в последовательном раскрытии потенциала концепта личностного Первоначала. Сама логика монотеизма закономерно вела к отрицанию тех или иных связей Бога с миром, а в его рамках — и с человеком. В конце Древности, напомним, первой и наиболее очевидной жертвой такого процесса стала чувственная связь человека с Богом, в определенном смысле — натурфилософский атавизм, подразумевавший телесное единство человека и божества. В конце Средних веков стала проблематизироваться интеллектуальная связь человека с Богом, в основе которой было древнее идеалистическое представление об общности человеческого и божественного мышления.

Наиболее ярким примером такого вектора развития монотеистического идеализма может послужить многовековая и успешная деятельность схоластической школы номинализма (с X в.). Ее острие было направлено против традиционного понимания понятий, как существующих независимо от человека смыслах вещей. Повторим, что согласно этой религиозно-философской традиции, организующие мир смыслы находятся в божественном уме и знание их человеком означает его причастность к божественному и его атрибутам. Номиналисты же, исходя из характеристик абсолютной Личности, показали проблематичность такого знания. По их мнению, трансцендентный миру Бог-Творец свободен, а, следовательно, непредсказуем, рационально непостижим. Что касается смыслов вещей, то они в этом случае являются ни чем иным как реакцией человеческого мышления на продукты непостижимого божественного творчества. Иначе говоря, номиналисты указали на субъективную природу понятий, чем резко понизили их статус. А, вместе с тем, поставили под сомнение правомерность онтологических построений богословской мысли. Насколько серьезно потенциал этого сомнения осознали их оппоненты, показывает осуждение номинализма уже в 1092 году на Суассонском соборе католической церкви.

В контексте настоящей статьи интересно отметить, что логика номинализма в перспективе вела к новому пониманию традиционного предмета генологии. Ведь одновременно со статусом понятий понизился и статус мышления. Мышление, которое – как считалось — организовывало с помощью понятий мировую гармонию, и рефлексией которого занималась философская мысль прошлых веков, оказалось не божественным, но человеческим.

Показательна так же, как и в случае с утверждением раннего христианства в первые века н.э., роль этой рафинированного религиозно-философского течения в идейном развитии протестантизма — массового и эгалитарного религиозного движения начала Нового времени. Инвариантом разрабатываемой номиналистами темы стала развернутая протестантами в XVI – XVII вв. дискуссия о реальности «небесной иерархии» — сложной системе ангельских чинов, организующих земной мир. Напомним, что учение о небесной иерархии разрабатывалось под сильным влиянием христианского неоплатонизма (пример, — высокий авторитет трудов Псевдо-Дионисия Ареопагита для православного и католического богословия). В свою очередь, иерархия ангельских чинов в христианском неоплатонизме была генетически связана с иерархией «умных» богов языческого неоплатонизма, а через него — с имеющим строгую субординацию миром идей Платона, которые также понимались, в соответствии с духом античной мифологии, в качестве неких совершенных существ (ср. «любая идея является богом» [15, с. 209]). Став в христианской мифологии живыми идеями Бога, эти существа реализовывали в земном мире божественную волю и, одновременно, объясняли ее. Однако, зафиксированный протестантизмом принципиальный отказ от интеллектуальных связей человека с Богом лишил смысла и сами эти связи, и их антропоморфные персонификации, переместив ангельские чины в область библейских метафор и фольклора.

Приведенные выше примеры показывают, что последовательное развитие философской идеи монотеизма привело в начале Нового времени к окончательному разрыву мистической связи человеческого мышления с потусторонним миром и их критике. Отличительная черта религиозно-философских направлений, возникших на этом новом «трансцендентном» этапе идеализма, заключается в том, что они в той или иной форме отказывают человеку в непосредственном знании Первоначала. Такое знание считается не только невозможным, но и, что важно, кощунственным, так как увязывается с попыткой последующей магической манипуляции. Появляется устойчивый моральный запрет подобного рода деятельности. Зато, одновременно, разрешаются опосредованные способы связи: чувственное познание продуктов божественного творчества и создаваемые на этой основе гипотезы. Иными словами, дается санкция на познание ранее не имеющего престижа «земного» мира и внимание европейского научного сообщества постепенно сосредотачивается на нем.

Окончательный перевод трансцендентной реальности Первоначала из предмета религиозно-философского знания в предмет абсурдной веры предельно четко был зафиксирован в учении И. Канта о «вещи в (по) себе» и «трансцендентальном единстве апперцепции». С этого момента имеет смысл говорить о негативной генологии, продолжающей теперь в таком неклассическом виде влиять на развитие философского знания.

* * *

Этап «негативной генологии» вызывает интерес тем, что в его рамках совершается закономерный, хотя и парадоксальный с точки зрения традиционной философии, шаг к учениям, вообще отказавшим Богу в объективной реальности. В атеистическо-материалистических учениях в качестве аксиомы признается первичность неживой и бездуховной материи (с неотъемлемой проблемой редукции сознания, особенно вызывающей на ранней механистической стадии). Бессмысленное движение материи, по мнению мыслителей-материалистов, приводит к перманентному возникновению сложноорганизованных живых, а на их основании и духовных существ. Понять суть атеистического «коперниканского переворота» в философии можно только проследив ретроспективу учений в генологии: от поздней античности, в учениях которой обезбоженная природа делегирует свои животворящие функции Богу-Творцу, до исключения Последнего из предмета метафизического исследования на рубеже XVII – XVIII вв. и предоставления мира-машины самому себе. Исходя из этой ретроспективы, атеистический материализм должен идентифицироваться с совершенно конкретным этапом развития западноевропейской философии Нового времени (а, значит, не может иметь древних, например, натурфилософских корней).

Таким же уникальным явлением в истории философии представляются разного рода позитивистские учения. По мнению мыслителей-позитивистов, сверхъестественное знание не имеет объективного содержания, а, следовательно, оно должно быть принципиально вынесено за рамки философской науки. Последняя же должна сосредоточиться на методологическом обеспечении верифицируемого и фальсифицируемого опытным путем знания природы и общества. Такой «позитивный» вывод возможен только на определенном этапе развития философской генологии, так как условием для его формулирования является демистификация человеческого мышления и тесно связанный с ней приоритет чувственного познания над рациональным. Заданное условие имеет смысл только в рамках номиналистско-эмпирической традиции европейской философии и, соответственно, не имеет смысла (а, значит, и принципиально невозможно) в рамках других традиций мировой философии.

Невозможность познания божественной Личности извне было компенсировано самопознанием человеческой личности. Вершиной такого исследования стало экзистенциальное направление философии XIX – XX вв., акцентировавшее проблему аутентичного существования индивида – запредельно отчужденного от рода и поэтому не кодифицируемого инстинктивным поведением, моральным стандартом или понятием. Характерно, что философские изыскания в рамках этого направления, начинаясь как религиозно-философские, впоследствии приобретают своеобразные богоборческие и даже атеистические формы. Одиночество, абсурд, смертность и другие маркеры индивидуального существования – традиционно воспринимаемые негативно и, поэтому, требующие для своего «снятия» божественного вмешательства — в экзистенциализме есть атрибуты подлинной жизни личности. Реализующему свою свободу человеку Бог не нужен, даже если Он и есть.

Заявленное экзистенциалистами исследование бытия личности человека как предмета истинной философии имеет, кроме всего прочего, глубокий дезавуирующий тысячелетние генологические искания смысл. Так же, как и общее усиление внимания мыслителей XIX – XX вв. к антропологии, социологии и истории культуры, к гуманитарному знанию в целом.

* * *

Проведенный в статье краткий анализ ретроспективы интуиций первоначала в европейской генологии, позволяет выделить несколько значимых этапов. Это древняя натурфилософия, древний пантеистический идеализм, монотеистический идеализм раннего Средневековья, трансцендентный идеализм Нового времени и его негативные производные XIX – XX вв. (материалистическая, позитивистская, экзистенциальная и другие).

Также появляется возможность, основываясь на объективном корреляте, которым, на наш взгляд, является подвергаемое философской рефлексии сознание человека, приблизительно определить логику развития этих этапов:

  • в первую очередь, увидеть в переходе от анимистических представлений теокосмогонического мифа к первым представлениям о первовеществе (то есть — в очевидных монистических тенденциях) специфическое отражение процесса становления феномена целостного сознания;
  • далее увидеть в предмете древней натурфилософской генологии отражение еще неразделяющего чувственное и рациональное (синкретичного) сознания;
  • затем, отметить переход от натурфилософской интуиции божественной природной стихии к идеалистической интуиции божественного понятия, который отразил сложный процесс обнаружения и развития в изначально синкретичном сознании такого явления как мышление (со всеми его атрибутами);
  • также обнаружить в очередном переходе к новой, а именно — монотеистической интуиции внемировой Личности косвенные результаты акцентирования феномена самосознания в процессе философской рефлексии мышления в поздней античности;
  • наконец, указать на то обстоятельство, что исследование Первоначала как абсолютной Личности, которое осуществлялось на протяжении Средних веков, закономерно привело к Ее выведению за рамки предмета науки и, одновременно, в начале Нового времени, выдвинуло на первый план вопрос научной интерпретации объективных (идеальных и материальных) результатов деятельности этой Личности;
  • впоследствии, на первый план вышли вопросы интерпретации результатов деятельности самого человека.

 

Подводя предварительные итоги, хотелось бы обратить внимание на те перспективы для историко-философского исследования и преподавания, которые открываются при использовании предложенной в настоящей статье типологии. Наличие указанных перспектив обусловлено уже тем онтологическим уровнем, на котором происходит формирование и смена интуиций первоначала. Ведь речь, в данном случае, идет о так называемой «Geistesgeschichte» с ее целенаправленным поиском истинного субъекта реальности.


Библиография

 

  1. Августин Бл. Христианская наука или основания герменевтики и церковного

Красноречия.

  1. Аристотель. Сочинения в 4-х т. — М.: Мысль, 1975. (т.3)
  2. Василий Великий. Беседы на шестоднев. тип. Св.троицко-сергиевой лавры, 1902.
  3. Гегель Г. Лекции по философии истории. — СПб., Наука, 1993.
  4. 5. Гесиод. Теогония// Фрагменты ранних греческих философов. — М.: Наука, 1989.
  5. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах//Сб. Новые идеи в философии. №1. — СПб., 1912.
  6. 7. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М.: Изд-во МГУ, 1986.
  7. Древнекитайская философия. 2 тт. — М.: ПринТ, 1994. том 1.
  8. Жильсон Э. Философия в Средние века. — М.: Республика, 2004.
  9. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2-х книгах. Книга 1. – М.: Искусство, 1992.
  10. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. — М.: АСТ, 2000.
  11. Лурье С.Я. Демокрит. — Л.: Наука, 1970.
  12. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. — М.: Мысль, 1979.
  13. Платон. Федон.
  14. Прокл Комментарий к «Пармениду» Платона. Изд. дом Мiръ, СПб., 2006. (кн.3, 830.20)
  15. Ригведа: избранные гимны. — М.: Наука, 1972.
  16. Рижский М.И. Книга Иова. Из истории библейского текста. — Новосибирск: Наука. Сиб. Отд., 1991.
  17. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. — М.: Тип. Имп. Моск. ун-та, 1910.
  18. Философский энциклопедический словарь. – М. Советская энциклопедия, 1983

 

Интернет ссылка

  1. 20. Доброхотов А.Л. Генология: версия А.Ф. Лосева.

http://itmk.philos.msu.ru/info/chief/losev.html

Оставить комментарий